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NOTAS

Estructuras del sentir
Estructuras del sentir
Estructuras del sentir Raymond Williams, Marxismo y literatura, Barcelona, Ediciones Península , 1980. En la mayoría de las descripciones y los análisis, la cultura y la sociedad son expresadas corrientemente en tiempo pasado. La barrera más sólida que se opone al reconocimiento de la actividad cultural humana es esta conversión inmediata y regular de la experiencia en una serie de productos acabados. Lo que resulta defendible como procedimiento en la historia consciente, en la que sobre la base de ciertos supuestos existe una serie de acciones que pueden ser consideradas definitivamente concluidas, es habitualmente proyectado no sólo a la sustancia siempre movilizadora del pasado, sino a la vida contemporánea, en la cual las relaciones, las instituciones y las formaciones en que nos hallamos involucrados son convertidas por esta modalidad de procedimiento en totalidades formadas antes que en procesos formadores y formativos. En consecuencia, el análisis está centrado en las relaciones existentes entre estas instituciones, formaciones y experiencias producidas, de modo que en la actualidad, como en aquel pasado producido, sólo existen las formas explícitamente fijadas; mientras que la presencia viviente, por definición, resulta permanentemente rechazada. Cuando comenzamos a comprender el dominio de este procedimiento, a examinar su aspecto central y de ser posible superar sus márgenes, podemos comprender, de un modo nuevo, la separación existente entre lo social y lo personal, que constituye una modalidad cultural tan poderosa y determinante. Si lo social es siempre pasado, en el sentido de que siempre está formado, debemos hallar otros términos para la innegable experiencia del presente: no sólo para el presente temporal, la realización de esto y de este instante, sino la especificidad del ser presente, lo inalienablemente físico, dentro de lo cual podemos discernir y reconocer efectivamente las instituciones, las formaciones y las posiciones, aunque no siempre como productos fijos, como productos definidores. Entonces, si lo social es lo fijo y explícito -las relaciones, instituciones, formaciones y posiciones conocidas- todo lo que es presente y movilizador, todo lo que escapa o parece escapar de lo fijo, lo explícito y lo conocido, es comprendido y definido como lo personal: esto, aquí, ahora, vivo, activo , «subjetivo». Existe otra distinción relacionada con lo anterior. Tal como se describe el pensamiento, dentro del mismo y acostumbrado tiempo pasado, es en realidad tan diferente -en sus formas explícitas y acabadas- de todo e incluso de cualquier cosa que podamos reconocer inmediatamente como pensamiento, que oponemos a él los términos más activos, más flexibles, menos singulares -conciencia, experiencia, sentir- y luego los observamos arrojados en torno a las formas fijas, finitas y repelentes. Este punto adquiere una importancia considerable en relación con las obras de arte, que en cierto sentido son formas explícitas y acabadas; objetos verdaderos en las artes visuales y convenciones y notaciones objetivadas (figuras semánticas) en la literatura. Sin embargo, completar su proceso inherente no es sólo eso: debemos hacerlos presentes en «lecturas» específicamente activas. También ocurre que la producción del arte no se halla nunca ella misma en tiempo pasado. Es siempre un proceso formativo dentro de un presente específico. En diferentes momentos de la historia, y de modos significativamente diferentes, la realidad e incluso la primacía de tales presencias y tales procesos, ese tipo de actualidades tan diverso y sin embargo tan específico, han sido poderosamente afirmados y reivindicados, mientras que en la práctica son permanentemente vívidos. Sin embargo, son afirmados a menudo como formas en sí mismas, en disputa con otras formas conocidas: lo subjetivo en oposición a lo objetivo; la experiencia en oposición a la creencia; el sentimiento en oposición al pensamiento; lo inmediato en oposición a lo general; lo personal en oposición a lo social. El poder innegable de dos grandes sistemas ideológicos -el sistema «estético» y el sistema «psicológico»- es, irónicamente, sistemáticamente derivado de estos sentidos, de estas acepciones de instancia y proceso, donde la experiencia, el sentimiento inmediato y luego la subjetividad y la personalidad resultan nuevamente generalizados y reunidos. En oposición a estas formas «personales», los sistemas ideológicos de la generalidad social fija, de los productos categóricos, de las formaciones absolutas resultan relativamente ineficaces dentro de su dimensión específica. Esto es especialmente correcto en relación con una corriente dominante del marxismo y su acostumbrado abuso de lo «subjetivo» y lo «personal». Sin embargo, es la reducción de lo social a formas fijas lo que continúa siendo el error básico. Marx observó esta situación con bastante frecuencia y algunos marxistas lo citan de un modo fijo antes de retornar a las formas fijas. El error, como ocurre tan a menudo, consiste en tomar los términos de análisis como términos sustanciales. En consecuencia, hablamos de una concepción del mundo o de una ideología dominante o de una perspectiva de clase, a menudo con una evidencia adecuada, aunque en este resbalón regular hacia un tiempo pasado y una forma fija suponemos, o incluso no sabemos que debemos suponer, que aquellas existen y son vividas específica y definitivamente dentro de formas singulares y en desarrollo. Tal vez la muerte pueda ser reducida a formas fijas, aunque sus registros supervivientes se hallen en su contra. Sin embargo, lo viviente no será reducido, al menos en la primera persona; puede resultar diferente en lo que se refiere a las terceras personas vivas. Todas las complejidades conocidas, las tensiones experimentadas, los cambios y las incertidumbres, las formas intrincadas de la desigualdad y la confusión, se hallan en contra de los términos de la reducción y muy pronto, por extensión, en contra del propio análisis social. Las formas sociales son admitidas a menudo como generalidades, aunque excluidas, desdeñosamente, de toda posible relevancia en relación con esta verdadera e inmediata significación de ser. Y a partir de las abstracciones, formadas a su vez mediante este acto de exclusión -la «imaginación humanan, la «psiquis humana», el «inconsciente», con sus «funciones» en el arte, el mito y el sueño-, se desarrollan más o menos prontamente formas nuevas y desplazadas de análisis y categorización social que superan todas las condiciones sociales específicas. Obviamente, las formas sociales son más reconocibles cuando son articuladas y explícitas. Hemos observado esta situación en la secuencia que se desarrolla desde las instituciones hasta las formaciones y tradiciones. Podemos observarla nuevamente en el transcurso que se opera desde los sistemas dominantes de creencias y educación hasta los sistemas influyentes de explicación y argumentación. Todos ellos tienen una presencia efectiva. Muchos son formados y deliberados y algunos son sumamente fijos. Sin embargo, cuando todos han sido identificados no constituyen un inventario pleno ni siquiera de la conciencia social en su acepción más simple, ya que se convierten en conciencia social sólo cuando son vividos activamente dentro de verdaderas relaciones, y además en relaciones que son algo más que intercambios sistemáticos entre unidades fijas. En efecto, precisamente porque toda conciencia es social, sus procesos tienen lugar no sólo entre, sino dentro de la relación y lo relacionado. Y esta conciencia práctica es siempre algo más que una manipulación de formas y unidades fijas. Existe una tensión frecuente entre la interpretación admitida y la experiencia práctica. Donde esta tensión pueda hacerse directa y explícita o donde es útil una interpretación alternativa, nos hallamos todavía dentro de una dimensión de formas relativamente fijas. Sin embargo, la tensión es a menudo una inquietud, una tensión, un desplazamiento, una latencia: el momento de comparación consciente que aún no ha llegado, que incluso ni siquiera está en camino. Y la comparación no es de ningún modo el único proceso, aunque sea poderoso e importante. Existen las experiencias, para las cuales las formas fijas no dicen nada en absoluto, a las que ni siquiera reconocen. Existen importantes experiencias mezcladas donde el significado útil convertirá la parte en el todo, o el todo en la parte. E incluso en el caso en que puede hallarse acuerdo entre la forma y la respuesta, pueden existir cualificaciones, reservas e indicaciones por doquier: lo que el acuerdo parecía establecer pero todavía suena en todas partes. La conciencia práctica es casi siempre diferente de la conciencia oficial; y ésta no es solamente una cuestión de libertad y control relativos, ya que la conciencia práctica es lo que verdaderamente se está viviendo, no sólo lo que se piensa que se está viviendo. Sin embargo, la verdadera alternativa en relación con las formas fijas producidas y admitidas no es el silencio; ni tampoco la ausencia, lo inconsciente, que ha mitificado la cultura burguesa. Es un tipo de sentimiento y pensamiento efectivamente social y material, aunque cada uno de ellos en una fase embrionaria antes de convertirse en un intercambio plenamente articulado y definido. Por lo tanto, las relaciones que establece con lo que ya está articulado y definido son excepcionalmente complejas. Este proceso puede ser directamente observado en la historia de un idioma. A pesar de las continuidades sustanciales y a ciertos niveles decisivas en la gramática y el vocabulario, ninguna generación habla exactamente el mismo idioma que sus predecesores. La diferencia puede definirse en términos de adiciones, supresiones y modificaciones; sin embargo, éstas no agotan la diferencia. Lo que realmente cambia es algo sumamente general, en una amplia esfera, y la descripción que a menudo se ajusta mejor al cambio es el término literario «estilo». Es más un cambio general que un grupo de elecciones deliberadas, aunque dichas elecciones pueden deducirse de él tanto como sus efectos. Tipos similares de cambio pueden observarse en las costumbres, la vestimenta, la edificación y otras formas similares de la vida social. Es un interrogante abierto -es decir, una serie de interrogantes históricos específicos- si en alguno de estos cambios este o aquel grupo ha sido dominante o influyente o si son resultado de una interacción mucho más general, ya que lo que estamos definiendo es una cualidad particular de la relación y la experiencia social, históricamente distinta de cualquiera otras cualidades particulares, que determina el sentido de una generación o de un período. Las relaciones existentes entre esta cualidad y las demás peculiaridades históricas específicas de las instituciones, las formaciones y las creencias cambiantes, y más allá de ellas, las cambiantes relaciones sociales y económicas entre las clases y dentro de ellas, constituyen nuevamente un interrogante abierto; es decir, una serie de interrogantes históricos específicos. La consecuencia metodológica de una definición de este tipo, no obstante, es que los cambios cualitativos específicos no son asumidos como epifenómenos de instituciones, formaciones y creencias modificadas, o simplemente como una evidencia secundaria de relaciones económicas y sociales modificadas entre las clases y dentro de ellas. Al mismo tiempo son asumidos desde el principio como experiencia social antes que como experiencia «personal» o como el «pequeño cambio» simplemente superficial o incidental de la sociedad. Son sociales de dos maneras que las distinguen de los sentidos reducidos de lo social, considerado esto como lo institucional y lo formal; primero, en el hecho de que son cambios de presencia (mientras son vividos esto resulta obvio; cuando han sido vividos, todavía sigue siendo su característica esencial); segundo, en el hecho de que aunque son emergentes o preemergentes, no necesitan esperar una definición, una clasificación o una racionalización antes de ejercer presiones palpables y de establecer límites efectivos sobre la experiencia y sobre la acción. Tales cambios pueden ser definidos como cambios en las estructuras del sentir. El término resulta difícil; sin embargo, «sentir» ha sido elegido con la finalidad de acentuar una distinción respecto de los conceptos más formales de «concepción del mundo" o «ideología». No se trata solamente de que debamos ir más allá de las creencias sistemáticas y formalmente sostenidas, aunque siempre debamos incluirlas. Se trata de que estamos interesados en los significados y valores tal como son vividos y sentidos activamente; y las relaciones existentes entre ellos y las creencias sistemáticas o formales en la práctica son variables (incluso históricamente variables) en una escala que va desde un asentimiento formal con una disensión privada hasta la interacción más matizada existente entre las creencias seleccionadas e interpretadas y las experiencias efectuadas y justificadas. Una definición alternativa sería la de estructuras de la experiencia, que ofrece en cierto sentido una palabra mejor y más amplia, pero con la dificultad de que uno de sus sentidos involucra ese tiempo pasado que significa el obstáculo más importante para el reconocimiento del área de la experiencia social, que es la que está siendo definida. Estamos hablando de los elementos característicos de impulso, restricción y tono; elementos específicamente afectivos de la conciencia y las relaciones, y no sentimiento contra pensamiento, sino pensamiento tal como es sentido y sentimiento tal como es pensado; una conciencia práctica de tipo presente, dentro de una continuidad viviente e interrelacionada. En consecuencia, estamos definiendo estos elementos como una «estructura»: como un grupo con relaciones internas específicas, entrelazadas y a la vez en tensión. Sin embargo, también estamos definiendo una experiencia social que todavía se halla en proceso, que a menudo no es reconocida verdaderamente como social, sino como privada, idiosincrásica e incluso aislante, pero que en el análisis (aunque muy raramente ocurra de otro modo) tiene sus características emergentes, conectoras y dominantes y, ciertamente, sus jerarquías específicas. Éstas son a menudo mejor reconocidas en un estadio posterior, cuando han sido (como ocurre a menudo) formalizadas, clasificadas y en muchos casos convertidas en instituciones y formaciones. En ese momento el caso es diferente; normalmente, ya habrá comenzado a formarse una nueva estructura del sentimiento dentro del verdadero presente social. Desde una perspectiva metodológica, por tanto, una «estructura del sentir» es una hipótesis cultural derivada de los intentos por comprender tales elementos y sus conexiones en una generación o un período, con permanente necesidad de retornar interactivamente a tal evidencia. Inicialmente es menos simple que las hipótesis sobre lo social estructuradas más formalmente, pero es más adecuada en relación con el muestrario cultural actual: es históricamente verdadera, pero aún lo es más (donde más importa) en nuestro proceso cultural presente. La hipótesis presenta una especial relevancia con respecto al arte y la literatura, donde el verdadero contenido social, en un número significativo de casos, de este tipo presente y efectivo, y sin que ello suponga pérdidas, no puede ser reducido a sistemas de creencias, instituciones o a relaciones generales explícitas, aunque puede incluir a todas ellas como elementos vividos y experimentados, con o sin tensión, del mismo modo que obviamente incluye elementos de la experiencia social o material (física o natural) que puede situarse más allá de, o hallarse descubierta o imperfectamente cubierta por, los elementos sistemáticos reconocibles en cualquier sitio. En el arte, la presencia inequívoca de ciertos elementos que no están cubiertos por (aunque en algún modo pueden ser reducidos a) otros sistemas formales, constituye la verdadera fuente de las categorías especializadas de «lo estético», «las artes» y la «literatura imaginativa». Por una parte, necesitamos reconocer (y dar la bienvenida a) la especificidad de estos elementos -sentimientos específicos, ritmos específicos-; y no obstante ello, hallar los medios de reconocer sus tipos específicos de sociabilidad, evitando por tanto la extracción a partir de la experiencia social que resulta única cuando la propia experiencia social ha sido categóricamente (y de raíz, históricamente) reducida. Por lo tanto, no estamos interesados solamente en la restauración del contenido social en su sentido pleno, el caracterizado por una proximidad generativa. La idea de una estructura del sentimiento puede relacionarse específicamente con la evidencia de las formas y las convenciones -figuras semánticas- que, en el arte y la literatura, se hallan a menudo entre las primeras indicaciones de que se está formando una nueva estructura de este tipo. Estas relaciones serán examinadas en detalle en los capítulos siguientes, pero como una cuestión de la teoría cultural éste es un modo de definir las formas y las convenciones en el arte y la literatura como elementos inalienables de un proceso material social no por derivación de otras formas o preformas sociales, sino como una formación social de tipo específico que a su vez puede ser considerada articulación (y con frecuencia única articulación plenamente aprovechable) de estructuras del sentir, que como procesos vivientes son experimentadas mucho más ampliamente. Las estructuras del sentir pueden ser definidas como experiencias sociales en solución, a diferencia de otras formaciones semánticas sociales que han sido precipitadas y resultan más evidente y más inmediatamente aprovechables. No todo el arte, en modo alguno, se relaciona con una estructura del sentimiento contemporánea. Las formaciones efectivas de la mayor parte del verdadero arte se relacionan con formaciones sociales que ya son manifiestas, dominantes o residuales, y es originariamente con las formaciones emergentes (aunque a menudo en forma de una perturbación o una modificación dentro de las antiguas formas) con las que la estructura del sentimiento se relaciona como solución. Sin embargo, esta solución específica no es jamás un simple flujo. Es una formación estructurada que, debido a hallarse en el mismo borde de la eficacia semántica, presenta muchas de las características de una preformación, hasta el momento en que las articulaciones específicas -nuevas figuras semánticas- son descubiertas en la práctica material, con frecuencia, como suele ocurrir, de maneras relativamente aisladas, que sólo más tarde parecen componer una generación significativa (en realidad, y a menudo, minoritaria); ésta es a menudo, a su vez, la generación que se conecta sustancialmente con sus sucesores. Por lo tanto, es una estructura específica de eslabonamientos particulares, acentuamientos y supresiones particulares y, en lo que son a menudo sus formas más reconocibles, profundos puntos de partida y conclusiones particulares. La primera ideología victoriana, por ejemplo, consideró el abandono de los niños causado por la pobreza, las deudas o la ilegitimidad como un fallo o una desviación social; la estructura del sentir contemporánea, entretanto, dentro de las nuevas figuras semánticas de Dickens, de Emily Brontë y otros, consideró el abandono de los niños y el aislamiento como una condición general, y la pobreza, las deudas y la ilegitimidad como sus instancias conexas. Una ideología alternativa que relacionase tal exposición con la naturaleza del orden social, sólo fue elaborada con posterioridad, ofreciendo explicaciones aunque con una tensión reducida: la explicación social plenamente admitida, la intensidad del temor y la vergüenza experimentados, ahora dispersos y generalizados. Finalmente, el ejemplo nos recuerda la compleja relación existente entre las estructuras del sentir diferenciadas y las clases diferenciadas. Desde una perspectiva histórica esto es sumamente variable. En Inglaterra por ejemplo, entre los años 1660 y 1690 pueden distinguirse inmediatamente dos estructuras del sentir (entre los derrotados puritanos y en la corte restaurada), aunque ninguna de las dos, en su literatura ni en ningún otro sitio, es reductible a las ideologías de estos grupos o a sus relaciones formales de clase (de hecho, sumamente complejas). En ciertas ocasiones la emergencia de una nueva estructura del sentir se relaciona mejor con el nacimiento de una clase (Inglaterra, 1700-1760); en otras ocasiones, se relaciona más precisamente con la contradicción, la fractura o la mutación dentro de una clase (Inglaterra, 1780-1830 ó 1890-1930), cuando una formación parece desprenderse de sus normas de clase, aunque conserva su filiación sustancial, y la tensión es, a la vez, vivida y articulada en figuras semánticas radicalmente nuevas. Cualquiera de estos ejemplos requiere una sustanciación detallada; sin embargo, lo que ahora se halla en cuestión, teóricamente, es la hipótesis de un modo de formación social explícito y reconocible en tipos específicos de arte, que se distingue de otras formaciones semánticas y sociales mediante su articulación de presencia.
 
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